EL SACRAMENTO DEL ORDEN COMO EXPRESION SACRAMENTAL DEL PRINCIPIO DE TRADICIÒN

1. La Constitucion Sacramentum ordinis de Pio XII (30 de Noviembre de 1947).

Esta constitución se ocupa de una cuestión más bien extrínseca del sacramento del orden: estudia los elementos esenciales de la administración sacramental y se pone al servicio de la necesidad de disposiciones seguras, dando claridad y certeza tanto al que administra como al que recibe el sacramento.

El documento se da un decisivo paso, afirmando que el genuino signo sacramental de la ordenación sacerdotal es la imposición de las manos y ningún otro. En este texto, la Iglesia católica se distancia de su vinculación a normas jurídicas germanas, cuya máxima expresión se encuentra en el decreto para los ármennos del concilio de Florencia en 1439, se declara que el acto central de la administración del sacramento era la entrega del cáliz con vino y de la patena con pan. El autor reconoce que había en dicho concilio, un encubrimiento de lo originario y, en consecuencia, procede a eliminarlo. El texto expresa una grande importancia para el sacramento del orden porque el gesto de la imposición de las manos conduce a otro contexto de la tradición distinto del de a entrega de los instrumentos, por otra parte, con ello ofrece una interpretación más universal que aquella que surge en esquema germánico.

El texto del 1439 establece literalmente que la fórmula sacramental esencial es la formula trinitaria. De forma diversa lo expresa el texto de 1947 que, siguiendo la tradición paleocristiana, sostiene que la autentica fórmula sacramental es el prefacio de la misa, que contiene al mismo tiempo, rasgos propios de una epíclesis. Podemos comprobar que el texto de Pio XII aparece de nuevo y con más fuerza y en primer plano, la consagración episcopal como plenitud del sacramento del orden, mientras que el concilio de Florencia mencionaba el obispo solo como dispensador ordinario de la ordenación sacerdotal; en este punto, el paso decisivo se dio solo en el concilio Vaticano II.

En resumen podemos decir que, mientras que en la edad media se había configurado la ordenación en el momento de una potestas, Pio XII regresa a una forma pneumatológica de la antigua Iglesia, que en la imposición de manos y en la consagración es expresión de la oración de la Iglesia de Jesucristo.

2. La contribución del vaticano II

El concilio Vaticano II desarrolló en una dirección teológica los planteamientos que en Pio XII figuran en un segundo plano, en una concepción que parece más ritual. Los puntos centrales se encuentran en la Constitución dogmática sobre la Iglesia, que más tarde fue ampliada en el decreto sobre el ministerio y la vida de los sacerdotes. Las líneas en que se rige el pensamiento del Concilio son, básicamente dos:

- La orientación al ministerio episcopal como forma básica del sacramento de la ordenación sacerdotal.

- La conexión con la idea de la sucesión apostólica y la orientación al concepto de tradición, que se desprende de la anterior.

a) Presbiterado y episcopado

En la Iglesia antigua se había considerado básicamente el sacramento de la ordenación desde la óptica del ministerio episcopal; pero en la edad media se produjo un deslizamiento hacia el presbiterado cuyas raíces deben buscarse en San Jerónimo (s.V). Este santo defiende una especie de tendencia presbiteriana, que luego fue recogida y reelaborada en los "Statuta ecclesiae antiquae", texto originario en las Gálias, en el siglo V. Se tuvo la distinción de la potestad entre el "Corpus Christi verum" y el "Corpus Christi mysticum", a la que respondía asimismo la distinción entre "sacramentum" y "iurisdictio". El poder de transformar el pan y el vino en el "Corpus Christi verum" era considerado como un poder estrictamente sacramental. El poder del Corpus Verum se otorgaba plenamente en la consagración sacerdotal; además de ese poder, lo que recibía el obispo era la potestad sobre el Corpus Vysticum, es decir, un poder jurídico y no sacramental. Con todo esto se entra en juego a la conexión con el concepto de tradición, para luego desembocar en una construcción episcopal del sacramento, derivando dos importantes consecuencias: la catolicidad y la apostolicidad sacerdotal. ¿Por qué motivo? Primeramente porque el sacramento del orden se realiza primariamente en el obispo, pero se llega a este grado del sacerdocio mediante la consagración de otros obispos, en los que ya está bien establecida la conexión existente entre la tradición y la sucesión apostólica; no es obispo a nivel aislado: ser obispo significa entrar en la comunidad apostólica en la trama básica de la "successio".

De esta manera, el sacramento del orden es expresión y al mismo tiempo garantía de hallarse en comunidad con otros dentro de la corriente de la tradición que se remonta hasta los orígenes, encarnando la unidad y el origen mismo de la Iglesia.

b) La sucesión apostólica

Primeramente, cabe notar que la sucesión apostólica no es una potestad puramente formal, sino participación en la misión a favor del evangelio, por eso permanecen estrechamente vinculados en la antigua iglesia los conceptos de sucesión y de tradición.

Respecto a la "successio", su estructura es expresión de la vinculación a la tradición y de la mentalidad “tradicional” de la iglesia católica. “Aquí no existe, hasta donde alcanzan mis conocimientos, una diferencia esencial entre las iglesias de oriente y de occidente. El rito pneumatológico de la imposición de manos y la oración alude, a una con los signos visibles de la imposición de manos a la secuencia ininterrumpida de la tradición eclesial como lugar del espíritu”.

Por otra parte, como hemos aludido en el párrafo precedente, la estrecha relación que existe entre la cristología y la pneumatología, nos lleva a comprender una relación con la encarnación del verbo, es decir, el verbo que se encarna, lo entendemos solamente luego del descenso del espíritu santo sobre María, de modo que, no existe separación entre el Espíritu (pneuma) y la Cristología, de aquí el hecho de afirmar que es imposible imaginar una “Iglesia de Cristo” que no estuviera vinculada a su encarnación y a toda su actuación a lo largo de la historia.

El movimiento anglicano que se impuso en el siglo XIX en algunos sectores del protestantismo no fue capaz en toda su amplitud este concepto católico del sacramento de la ordenación y el sentido de la imposición de manos; más bien, contribuyó a oscurecer aún más su significado. Este movimiento se apoyaba sin duda en una especie de nostalgia sacramental en el sentido de que el ministerio del Espíritu en la iglesia no podía regularse al dictado de lo que exigieran las normas organizativas, sino que debía ser de tipo espiritual, es decir, sacramental. A esto se añadía el deseo de juna relación con los orígenes, sentimiento de insuficiencia que embargaba a las comunidades que, en cuanto tales, no se remontaban a la época primitiva, y la necesidad de plasmar de forma visible de permanencia a la iglesia de todos los tiempo.

La teología católica pone toda su insistencia en la identidad ininterrumpida de la tradición de los apóstoles conservada y transmitida sin fisuras en la unidad de la iglesia concreta que se expresa en el gesto eclesial de la imposición de manos. No hay por tanto, separación posible entre el aspecto material y formal, sino que su unidad interna es signo de la unidad de la iglesia misma: la imposición de manos tiene lugar en la iglesia y vive de la iglesia, de modo que sin esta, se reduce a nada: una imposición de manos que no sea al mismo tiempo entrada en el conjunto de la vida y de la tradición de la iglesia no es una imposición de manos eclesial.

El sacramento, no es un camino privado hacia los orígenes, así pues, la cuestión que aquí se plantea entre la Iglesia Católica y las comunidades reformadas, afecta no solo al problema del sacramento y de la sacramentalidad sino, más profundamente al problema de la Sagrada Escritura y de la Tadición. En efecto, el sacramento de la imposición de las manos es al mismo tiempo, en cuanto sacramento eclesial, expresión de que la estructura de la iglesia tiene su fundamento en la tradición, vincula al mismo tiempo, la apostolicidad y la tradición de acuerdo con la unidad de Cristo y del Pneuma, una unidad que se expresa íntimamente y se realiza en la comunidad eucarística.

3. El Concilio de Trento

La Doctrina del sacramentum ordinis, es un texto polémico que debe ser leído en el contexto global de los decretos de reforma tridentina para que pueda percibirse claramente la orientación general del Concilio. Si esta doctrina se le añaden estos decretos, se hace patente que los padres conciliares atacan algunos puntos débiles fundamentales del sistema medieval. Resalta la obligación de residencia del obispo, es decir, su vinculación a la Iglesia local que preside. Esta insistencia en la obligación de residencia es tan sólo la expresión jurídica de que al obispo se le contempla como pastor de almas, por otra parte, es responsable de los sacramentos y responsable de la predicación.

Puede afirmarse que en los decretos de reforma (de Trento), la episcopalidad del sacramento del orden y la comunión del presbiterio con el obispo han pasado a ser el elemento central de esta nueva visión del orden, de donde se sigue espontáneamente la concepción pastoral del ministerio sacerdotal.

La doctrina se centra en una cuestión nuclear de la disputa entre el catolicismo y la reforma, la conexión entre sacerdotium y sacrificium; es de mucha importancia saber que en la conexión de sacerdocio y sacrificio, Lutero veía una negación de la gracia y un retroceso a la ley. Y como consideraba que esta vin¬culación había sido la razón de que la Iglesia católica designara al ordo como sacramento, debía obligatoriamente, rechazar esta sacramentalidad que, según su criterio, se fundamentaba en un error esencial, destructor. Esta posición, cuya apasionada voluntad de pureza del cristia¬nismo se inserta en el centro mismo del impulso reformista luterano, tuvo graves consecuencias que afectan al entramado total de la Iglesia de la tradición.

David A. Pineda Escobar

EL HOMBRE IMAGEN Y SEMEJANZA DE DIOS EN LA LITERATURA JUDÍA ANTIGUA

El hombre como imagen de Dios(1), ha sido estudiado de diversas prospectivas: en la biblia en general, en el Antiguo o en el Nuevo Testamento, incluso en algunos libros particulares, como por ejemplo en el Génesis o en San Pablo. Pero no solo en el ámbito bíblico, sino también en campos culturales que pueden darnos algún significado bíblico, como en Mesopotamia, Egipto, en el antiguo oriente, incluso en el helenismo y en la patrística cristiana.

En la literatura antigua, sobre todo en Egipto se reconoce a los seres humanos en general, como imágenes vivas de los dioses, y en particular al rey, que es la estatua viva de Dios. Un ejemplo de ello lo encontramos en las instrucciones de un rey de la Xa dinastía (Akhtoes) al rey Merikaré, alrededor del año 2060 a.C.(2) En la literatura de Mesopotamia, no todos los seres humanos son considerados como imágenes de los dioses, sino solamente los reyes de Assur.

Los dos ejemplos anteriores son solo una muestra de cómo venían considerados los seres humanos como imágenes vivas de Dios. Sin embargo, lo que queremos hacer en el presente trabajo, es extraer de la literatura antigua del judaísmo los datos que se nos proporcionan sobre la imagen de Dios en el hombre.

1. Presentación del hombre creado en las fuentes judaicas

Adán viene presentado cuidadosamente como el “primer hombre”. En la tradición midrásica es del todo singular, se atiende a cada detalle de su vida: el primer dia, la primera noche, el primer sacrificio, nació circuncidado como Moisés y como Job, vio anticipadamente las futuras generaciones. Los mismos ángeles estuvieron interesados por el primer hombre, se cuenta que entonaron un salmo a Adán, incluso da la impresión que le tuvieron celos y quisieron destruirle, pero sobre todo se subraya que fue creado expresamente por las manos de Dios.

a) Los datos de Gen 1, 26

“Entonces dijo Elohim: ‘Hagamos al hombre a imagen nuestra, a nuestra semejanza’…Creó, pues, Elohim al hombre a imagen suya, a imagen de Elohim lo creó, macho y hembra los creó” (Gen 1, 26-27).

La presencia del plural en el texto pudiera significar, en las narraciones de la literatura acadia y babilónica, una tonalidad politeísta. En el actual texto bíblico (P) ya no se puede pensar en un trasfondo politeísta en la literatura judía, sino que se deben ofrecer otras alternativas más acordes con la ortodoxia judía: Este plural tendría un valor deliberativo (Gen 3, 22; 11, 7) o bien se trataría de una especie de consulta con su Consejo divino o con su Corte celeste: “Sucedió un día que los hijos de Elohim fueron a presentarse ante Yahwe” (Job 1, 6), los “hijos de Elohim” serían unos seres pertenecientes a la esfera divina.

b) El triple diálogo divino

La tradición judía inventa un diálogo para explicar el incómodo plural al momento que Dios crea al hombre (hagamos). Otra explicación es que este plural, habría sido uno de los textos que se cambiaron el la biblia cuando se entregó al rey Tolomeo para que la tradujera al griego, como leemos en un midrásh tannaítico: “este es uno de los pasajes que ellos cambiaron cuando escribieron a Torah para el rey Tolomeo”.

Según nos transmite la tradición judía, este diálogo fue múltiple:

1) Diálogo consigo mismo: El monoteísmo de la religión judía excluye todo politeísmo, por eso con el término “hagamos”, Dios entabla conversación consigo mismo.

2) Diálogo con los ángeles: Dios pidió el consentimiento de los ángeles; estos, después de poner objeciones, terminan aceptando que el hombre sea creado.

3) Diálogo con la ley: En otra fuente judía Dios dialoga con la Ley, ya que esta viene presentada como consejera del creador (dice la Ley: para crear el mundo, el Santo, bendito sea, se ha aconsejado conmigo, según está escrito: míos son el consejo y el acierto).

4) Con las obras de la creación: Los rabinos, para explicar el plural, han respondido diversamente: “R. Yoshua ben Levi dijo: Él tomó consejo con las obras del cielo y la tierra, como un rey que tenía dos consejeros sin cuyo conocimiento no hacía nada”.

5) Con su propio corazón: Es otra explicación que encontraron los rabinos: “R. Ammi dijo: Él tomó consejo con su propio corazón

2. La formación del cuerpo del hombre

a) Según el dato bíblico

Como dice una tradición midrásica el que trajo el polvo para formar el cuerpo de Adán no fue Gabriel, sino Miguel(3). En la literatura judía se muestra con frecuencia un enfrentamiento entre estos dos ángeles, la cual habría surgido por el hecho de pertenecer a dos tradiciones diferentes: se considera a Miguel como el ángel guardián de Israel, mintras que la otra tradición sostenía que dicho guardián era Gabriel; por consiguiente, la rivalidad entre estos dos ángeles se ha mantenido durante mucho tiempo en las leyendas judías.

El polvo, según esta leyenda, fue tomado de los cuatro ángulos de la tierra, de modo que si un hombre del Este muriese en el Oeste o viceversa, la tierra no rechazaría al recibir el muerto y no le diría que volviese al lugar de donde había sido tomado, de este modo: en cualquier lugar que sea sepultado, allí él volverá a la tierra de la cual fue tomado.

b) Según la tradición rabínica

En esta tradición encontramos dos bloques de fuentes: 1) las más antiguas indican que Dios tomó lo mejor de la tierra para formar el cuerpo de Adán(4). 2) En los Midrash más tardíos se encuentran fusionadas dos leyendas: la primera indica que el cuerpo de Adán fue formado del polvo tomado de distintas regiones de la tierra; la segunda dice que el polvo fue tomado del lugar santo de Jerusalén(5) .

Algunos autores sostienen que justamente el polvo fue tomado del “lugar de la Expiación” como se encuentra en el Midrash y en el Talmud. Añadimos también que en la literatura apócrifa (Apocalipsis de Moisés, 40), el polvo para formar el cuerpo de Adán fue tomado del lugar del altar de Jerusalén, y en dicho apocalipsis, es ahí donde se encuentra la tumba de Adán.

c) Los componentes del cuerpo humano

Nos dice el Midrash que Dios tomó los componentes del primer hombre de los cuatro puntos cardinales, y por eso fueron cuatro partes las que integraron el cuerpo humano de Adán (rojo=sangre, Negro=las entrañas, Blanco=los huesos y nervios, Verde=el cuerpo); además son cuatro las letras que forman su nombre, que en griego corresponde a las iniciales de los cuatro puntos cardinales (Adam), así: A (Anatolê=Oriente), D (Dysis=Poniente) A (Arktos=Norte) M (Mesêmbría=Sur).

Respecto su estatura, según el Midrash, Adán fue creado como un gigante descomunal, pero la perdió al momento de pecar: “estas son las cosas que le fueron arrebatadas a Adán: su rostro resplandeciente, su vida inmortal, su estatura, el fruto de la tierra, el fruto del árbol y la plena luz del sol y de la luna…”. De este modo, cuando en Gen 3, 8 leemos: “y el hombre y su mujer se escondieron”, explica que antes de haber pecado no podían esconderse, ya que lo había creado desde un confín del mundo hasta el otro, por lo tanto “llenaba la tierra”; pero al momento de pecar, perdió toda su majestuosidad y pudo esconderse entre los árboles del jardín.

3. Formación del alma del hombre

a) estuvo dotado de razón desde el principio?

Encontramos varios pronunciamientos en el ámbito judío antiguo: α) En las fuentes gnósticas se sostenía que la estatura gigantesca de Adán, lo convirtió en un monstruo descomunal carente de inteligencia y que se movía arrastrándose(6). β) En el Talmud y el Midrash se dice que Adán fue golem durante las doce primeras horas de su existencia, con esto se pretendía indicar que era un cuerpo sin alma. γ) En otras fuentes judías, al inicio fue creado sin alma (qwlm), al inicio solo era lo que posteriormente los filósofos llamaron “materia sin forma”, pero en la literatura rabínica lo interpretaron como “masa inanimada”, “hombre inculto”, “embrión humano”.

b) El alma humana

La tradición judía está interesada en afirmar que Adán existió ya al comienzo de toda la creación, por tanto fue el primero, pero no le dio el alma (gwlm), luego fueron creadas las otras creaturas, sólo al final soplaría sobre él y le infundiría el alma. De este modo el hombre, en vez de ser el último en ser creado como aparece en el relato del Gen., sería realmente el primero en la obra de la creación.

En otros relatos, se le atribuye al hombre una multiplicidad de almas: serían cinco almas con “poderes” distintos que según el Midrash, se encuentran en la sangre, el viento, el aliento, el principio de vida (alma inmortal) y el alma individual. Una de esas almas a veces viene llamada “alma del sueño”, la cual abandona al hombre mientras éste duerme y es Dios mismo quien la hace regresar al momento de despertarse.

En la literatura rabínica se piensa que las almas de todos los individuos humanos no son otra cosa que una parte del alma de Adán. En este caso, el alma de los individuos serían una participación minúscula del alma del primer hombre, que viene transmitida cuando la mujer queda embarazada; un ángel presenta el esperma delante de Dios y le dice: “tráeme el alma con estas características […], el ángel la toma, la presenta a Dios y Él la inserta en el cuerpo inanimado.

4. El primer hombre, hombre perfecto

El libro del Eclesiástico asume que Adán fue el hombre más perfecto de la creación “ni hubo hombre como José, jefe de sus hermanos, sostén de su pueblo, sus huesos fueron sepultados. Sem y Set recibieron gloria entre los hombres, y Adán más que cualquier viviente en la creación” (Sir. 49, 18-19). El primer hombre salió de las manos del Creador, total y completamente desarrollado, hombre perfecto, formados en la plenitud de su ser; esto lo encontramos no solo en el Talmud y en la Midrash, sino también en autores cristianos como San Jerónimo y San Efrén. Tan perfecto era que recibió cinco coronas: 1) corona de la realeza: como privilegio de ser rey de la creación; 2) corona de la profecía: conocedor de todo; 3) corona del sumo sacerdocio: don máximo en el pueblo de Israel; 4) corona del resplandor: porque su rostro emitia un esplendor celestial 5) corona de la Torah: Dios le reveló la Torah.

a) Adán, el hombre ideal

En la literatura hebrea se trata de explicar el nombre de Adán; se dice que “mientras estuvo solo, su nombre fue Adán” pero desde el momento que se le construyó la “ayuda” de la mujer, se llamó varón y a ella mujer.

‘Adám proviene de ‘adamah (tierra) y su asonante dam (sangre) serían nombres que expresan debilidad; por el contrario ‘ys (varón) y ‘sh (mujer) por cuanto llevan el nombre divino YH (apócope de Yahweh) son nombres que expresan la fuerza de Dios en la pareja. Según esta tradición, entre las últimas generaciones fueron muy pocos los que se parecieron a Adán, quien sobresalía por su estatura y sus perfecciones físicas, Sansón poseía su fuerza, Saúl su cuello, Absalón su cabellera, Asahel su rapidez en los pies, Uzzías su frente, Josías sus narices, Sedecías sus ojos, Zorobabel su voz. Como se encuentra en el Talmud, estas cualidades extraordinarias no beneficiaron al que las poseía, sino al contrario, los llevó a la ruina; así Sansón con su fuerza llegó a liquidarse a sí mismo, Saúl se corto su cuello con la espada, etc.

Por lo que hasta ahora hemos notado respecto lo que afirma la tradición judía, Adán fue creado a imagen y semejanza de Dios, esto era evidente, con unos dotes y cualidades extraordinarios, tanto así dice el Talmud, que Dios lo formó con un esmero particular, la persona de Adán era tan bella que la sola planta de su pie obscurecía el esplendor del sol. Según encontramos en el Targum y en el Midrash, las perfecciones del alma del primer hombre se hicieron patentes inmediatamente que las recibió, incluso cuando aún estaba sin vida. Dios le estuvo revelando toda la historia de la humanidad, todos sus líderes, sus profetas, sus maestros, sabios, jueces, etc. el único capaz de dar nombre a los animales. Después de ser expulsado del paraíso, un ángel se encarga de enseñarle a trabajar la tierra y hacer uso de los animales para ayudarse con el trabajo, incluso Dios le mostró cuales lugares debían ser poblados por los hombres.

b) El hombre post-adamita, un ser depauperado

Según unas tradiciones, Adán había recibido 22 bendiciones, según otras, fueron 24; de estas fue privado gradualmente el hombre después de la caída, pero que serán recuperadas por el hombre al momento de la época mesiánica. Con ocasión de sus pecados, Adán perdió la imagen de Dios (un esplendor), perdió también la estatura majestuosa, el paraíso y el árbol de la vida.

De esta misma forma, el hombre post-adamita, pierde a través de la historia, la imagen de Dios: ejemplo de ello es en la torre de Babel, el pueblo perdió la unidad de la lengua, Sodoma y Gomorra perdieron sus riquezas y la fertilidad del suelo, después de la destrucción de Jerusalén se perdió la dinastía davídica, la dignidad del sumo sacerdote

5. El hombre en relación con la creación del mundo

Con diez palabras Dios creó el mundo. Según R. Eliezer serían las siguientes: “Haya luz”, “Haya un firmamento”, “Reúnanse las aguas”, “Brote la tierra verde”, “Hayan lumbreras”, “Pululen las aguas”, “Produzca la tierra”, “Hagamos al hombre”, “He aquí que os la doy”, “No es bueno que el hombre esté solo”. Estas diez palabras, según el relato de la Torah, se encuentran precedidas por la fórmula “Y dijo Dios”. Pero, por qué precisamente diez palabras? no pudo acaso crearlo con una sola? como lo señala la Misna 173, esto ocurrió “para castigar a los impíos que destruyen el mundo que fue creado con diez dichos y retribuir a los justos que sostienen el mundo que fue creado con diez mandatos”. Varias son las razones que se deducen: 1o porque en Gen 1, 3-29 se dice nueve veces “y dijo Dios”, y al comienzo en la creación del cielo y tierra estaría dicha la primera, con lo que serían diez. 2º porque existen diez dichos que corresponden a los diez actos de la creación. 3º porque algunas sectas gnósticas y en algunos apócrifos se habla de diez o de varios mundos(7).

El hombre posee una superioridad respecto a las otras creaturas, fue el único creado directamente con por la mano de Dios, el hecho de haber sido creado al término de la creación, denota su importancia: todo lo creado fue para él (8) , de modo que pueda dominarlo, como un “invitado especial a una fiesta” que al momento de su llegado encuentra todo preparado. Por consiguiente, encontramos en algunas tradiciones rabínicas que el hombre es la finalidad y la corona de la creación.

6. El hombre en relación con la creación de los ángeles

Como hemos notado antes, la tradición judía inventa un dialogo entre Dios y los ángeles para explicar el plural de la palabra “hagamos”; pero antes había llamado a consejo a todos los seres que había creado. Al momento de pedir el consejo de los ángeles, no dieron una opinión uniforme, mientras el Ángel del amor era favorable a la creación del hombre, pero debía de ser afectuoso y amable; el Ángel de la verdad se oponía a ello porque preveía que el hombre habría de estar lleno de mentiras. El Ángel de la justicia estaba de acuerdo, mientras que el Ángel de la Paz se oponía porque preveía que el hombre habría de ser pendenciero.

Sin embargo, las diversas oposiciones de los ángeles trajo fatales consecuencias, el grupo que tenia por cabeza el arcángel Miguel, fueron consumidos por el fuego por el dedo de Dios, excepto su jefe, después de protestar ante la creación del hombre: “¿qué es el hombre para que te acuerdes de él? ¿Y el hijo del hobre para que tu le visites?”. Al consultar al grupo del arcángel Labbiel, se acomodaron a la voluntad de Dios y añadieron: “nosotros estaremos atentos a ser sus cuidadores y servidores, y revelaremos al hombre todos nuestros secretos”. Después de esto Dios cambió el nombre de Labbiel y le llamó Rafaél (libertador), porque su grupo fue liberado gracias a su sabio consejo.

Para concluir, es necesario notar que el primer hombre fue hecho a imagen y semejanza de Dios, esta es la nota característica que lo distingue de los otros seres creados; según lo describe la literatura judía antigua, al inicio era la imagen perfecta de Dios, pero con el pecado perdió muchas gracias y cualidades que el hombre ya no posee pero continua siendo la imagen de Dios pero ahora de modo menos perfecto.

David A. Pineda Escobar

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NOTAS

1-El presente texto es una síntesis de un artículo de LUIS DÍEZ MERINO, publicado en la revista: «Ciencia Tomista» Tomo 128 (2001), 277-315.

2-LUIS DÍEZ MERINO, Ciencia Tomista, 128 (2001), 278

3-A. Jellinek, Midrash Konen, en Beth Ha-Midrasch, II, 23-29. Tambien: LUIS DÍEZ MERINO, Ciencia Tomista, 128 (2001), 283

4-Estas fuentes están representadas en el Midrash (Bereshit Rabbah 14, 8), en el Talmud de Jerusalén y en Filón de Alejandría.

5-Una descripción típica según la tradición rabínica de la creación humana la encontramos en el Midrásh de Pirqe de Rabbi Eliezer (s. IX).

6-Esta teoría fue rechazada posteriormente por algunos escritores cristianos como San Ireneo y San Hipólito.

7-Cf. 2 Ped. 3, 5; Heb. 11, 3.

8-De hecho, las demás cosas están a su servicio: por ejemplo, el mar recibió orden de dividirse para dar paso a Moisés y su pueblo; las rocas tuvieron que dar oído a las palabras del líder de Israel; el sol y la luna tuvieron que pararse ante el mandato de Josué; los cuervos se vieron obligados a alimentar al profeta Elías; etc.

REFLEXIONES SOBRE LA CUESTION "NUCLEAR" DE LA CONTROVERSIA CATÒLICO-REFORMISTA

REFLEXIONES SOBRE LA CUESTION "NUCLEAR" DE LA CONTROVERSIA CATÒLICO-REFORMISTA

Eeste escrito fue usado por un simposio ecuménico entre teólogos ortodoxos y católicos cuyo objetivo era dar la información más exacta y más completa que fuera posible a los interlocutores ecuménicos sobre la doctrina de la Iglesia Católica en este punto. Esta cuestión ocupa un espacio central en la controversia con las Iglesias reformadas y en la discusión intracatólica con ella relacionada, detectando en ambos casos una ausencia de información.


Los concilios de Florencia, Trento, el Vaticano y la constitución Sacramentum ordinis de Pio XII, han hecho detalles y declaraciones sobre el tema. Estos dos últimos documentos mencionados, además de ser los mas recientes, incorporan las anteriores declaraciones.

Los temas tratados, los he puesto por separado en este "blog" para que se facilite su lectura. Busca los temas en el orden siguiente:


I. EL SACRAMENTO DEL ORDEN COMO EXPRESION SACRAMENTAL DEL PRINCIPIO DE TRADICIÒN.
II. SACRIFICIO, SACRAMENTO Y SACERDOCIO EN LA EVOLUCION DE LA IGLESIA .
III. EL SACERDOTE COMO MEDIADOR Y SERVIDOR DE CRISTO A LA LUZ DEL MENSAJE NEOTESTAMENTARIO.

A continuación presento cinco reflexiones personales:

a) Nadie puede negar que la teología católica ha insistido, insiste hoy en día y, como es su naturaleza misma de preservar lo que ha recibido de Cristo, en la identidad ininterrumpida de la tradición de los apóstoles, conservada y transmitida fielmente en la unidad de la iglesia que se expresa en el gesto eclesial de la imposición de manos. Por lo tanto, no existe una separación posible entre el aspecto material y formal, sino que su unidad interna es signo de la unidad de la iglesia misma, por ende, la imposición de manos tiene lugar en la iglesia y vive de la iglesia, de modo que sin esta, se reduce a un acto sin sentido o literalmente como dice el entonces Cardenal Ratzinger en este texto que estamos reflexionando, “se reduce a nada”, en efecto, una imposición de manos que no sea al mismo tiempo entrada en el conjunto de la vida y de la tradición de la iglesia no es una imposición de manos eclesial.

b) Es de capital importancia recordar que en la conexión de sacerdocio y sacrificio Lutero veía una negación de la gracia y un retroceso a la ley. Por otra parte, de acuerdo a lo dicho, sólo se entiende correctamente el texto tri¬dentino si se lee no como una exposición positiva total de la concep¬ción católica del sacerdocio, sino como una afirmación polémica, que se limita a formular las antítesis frente a las ideas rectoras del pen¬samiento de Lutero. Como mejor se comprende la inserción del texto en el conjunto de la tradición y la inexorable lógica interna es leyendo en cierto modo como del revés, es decir, teniendo en cuenta cómo concibe las consecuencias de la negación de la sacramentalidad del orden propugnado por Lutero. Entonces se advierte bien por qué, en definitiva, el concilio no podía contentarse con negar aquellas con¬secuencias, sino que creyó necesario atacar su punto de partida, de¬fender la sacramentalidad y, junto con ella, también la especial misión eucarística del ministerio de los presbíteros. En realidad, éste es el presupuesto lógico para rechazar la exclusiva teología de la palabra de Lutero, tal como la expresa el concilio.

c) Por suerte, el Vaticano II acertó a superar el estadio de la po¬lémica y supo perfilar en términos positivos la totalidad de la tradi¬ción eclesial, dando también cabida en ella a las orientaciones de la Reforma. Sus puntos débiles parecen encontrarse por ahora, en el lado opuesto a los del Tridentino: Dado que se renunciaba totalmente al enfrentamiento y más pretendía ofrecer un tratado teológico que una formulación autoritaria de la tradición, les parecía a muchos que el concilio penetraba en el ámbito de los tratados doctrinales que rá-pidamente se suceden y se superan unos a otros y que sólo pueden ser medidos por la exactitud de sus fundamentos exegéticos. Todo el conjunto alude, en definitiva, al problema de la potestad doctrinal en la Iglesia, a la forma de la tradición en la Iglesia misma.

d) El concilio Tridentino no desarrolló una controversia global sobre todos los aspectos del problema, acentuada además por el hecho de que los decretos de reforma, con su amplio arco teológico, cayeron en la teología de la escuela en un olvido profundo, por consiguiente, las afirmaciones tridentinas parecían demasiado positivistas y eclesiales.

e) Respecto a la forma básica de la antigua Iglesia como norma permanente, el Cardenal Joseph Ratzinger y por supuesto la antigua Iglesia, se caracteriza por ser "ecclesia in ecclesiis": La única Iglesia existe en muchas Iglesias (locales) y estas numerosas Iglesias existen en la única Iglesia.

David A. Pineda Escobar

EL SACERDOTE COMO MEDIADOR Y SERVIDOR DE CRISTO A LA LUZ DEL MENSAJE NEOTESTAMENTARIO

A partir de aquí, puede afirmarse, que los nue¬vos argumentos sólo pueden surgir de nuevas experiencias vividas y sufridas, que deben servir para confirmar o para refutar las concep¬ciones teóricas. En los últimos años hemos podido coleccionar al¬gunas experiencias sobre cosas de las que ciertamente no se puede vivir, pero lo positivo, lo que posibilita y llena la vida, necesita más tiempo para crear formas convincentes de nueva raíz.

1. El concepto de mediador en el Nuevo Testamento

La palabra «mediador» aparece tan sólo en seis ocasiones en todo el Nuevo Testamento. Nuestra primera afirmación debe ser, pues, que el concepto de mediador es un tanto marginal en los escritos neo-testamentarios y que nunca llegó a ser un concepto central de su in¬terpretación de la realidad cristiana. Nunca fue, tampoco, un título específico de Cristo, ni entró en el lenguaje de las confesiones. Allí donde se recurre a él, se inserta en el ámbito de la reflexión teológica, que intenta hacer accesibles y comprensibles al entendimiento las afir¬maciones nucleares de la fe. Debe decirse, en consecuencia, que en el Nuevo Testamento es un concepto de segundo orden. No forma parte del depósito central de la tradición, sino que es ya interpreta¬ción, aunque ciertamente incorporada a la misma tradición bíblica.

Primero analicemos el texto de la carta a los Gálatas. En el con¬texto de un diálogo polémico con una comunidad que tiene tenden¬cias judaizantes, Pablo intenta explicar el aspecto supletorio y me-ramente provisional de la ley, en contraposición a la promesa hecha a Abraham, que se ha cumplido en Cristo y, por ende, ha abolido la ley. Para el apóstol, el valor secundario de la ley se echa de ver en que fue promulgada por ángeles, «con la intervención de un media¬dor. Ahora bien, cuando hay uno solo, no hay mediador, y Dios es uno solo» (Gál3, 19s).

El hecho de que la ley necesitara de un mediador es, pues, ex¬presión de su insuficiencia. En la nueva alianza actúa Dios solo: él cumple la promesa y, por tanto, no hay lugar para un mediador. Para Pablo, en este texto la mediación es incluso un quedar excluido de la meta, de Dios y de su poder redentor. Asoma aquí el recuerdo del Proceso de Kafka, en el que al acusado se le van recomendando una fila interminable de nuevos intermediarios, de modo que, en cada nuevo lance, experimenta, con creciente desesperación, cuan lejanos e inaccesibles están los auténticos mandatarios, aquel poder inaccesible que se halla al fondo, que nunca nadie puede alcanzar porque sólo puede contactarse a través de intermediarios. Frente a esto, Cristo es para Pablo el acontecimiento de la inmediatez de Dios, el contacto directo, ya restablecido, con Dios y, por ende, el final de aquella mediación aparentemente benéfica pero que en realidad siem¬pre alejaba de la meta. Cristo no es mediador, sino inmediatez, la presencia de la acción misma de Dios que, a través de él, hijo único de Abraham, cumple en nosotros la promesa para que seamos «uno» con él (Gal 3,28). Así, de un lado está el único Dios y del otro, el Cristo único, con el que nosotros somos también uno. Todo lo que se interpone queda eliminado.

La carta a los Efesios reasume estas ideas, pero entre los dones pneumáticos que le advienen a la Iglesia en virtud de la exaltación del Señor menciona sólo de forma expresa los servicios ministeriales: apóstoles, profetas, evangelizadores, pastores y maestros. Esta afirmación no se aleja, en sus términos esenciales, de la doctrina de las grandes cartas, pero ahora ya no se describe la multiplicidad del cuerpo de Cristo llevada a cabo por el Espíritu, sino más bien los dos.

David A. Pineda Escobar

SACRIFICIO, SACRAMENTO Y SACERDOCIO EN LA EVOLUCION DE LA IGLESIA

1. Planteamiento del problema

Existe hoy en día, un esquema tan simple y luminoso en respuesta a la pregunta sobre la evolución de las relaciones entre sacrificio, sacramento y sacerdocio que se ha impuesto en la conciencia pública casi sin oposición. Según este esquema, el Nuevo Testamento signi¬ficó el fin de los tabúes sacros y, con ello, el fin también del sacer¬docio sacrificante y del sacrificio mismo, pero la libertad así conse¬guida no pudo mantenerse por mucho tiempo. Ya en el cuerpo mismo del Nuevo Testamento pueden percibirse ciertos intentos de desacralización.

Quien siga la evolución de las relaciones entre sacrificio, sacer¬docio y sacramento a lo largo de la historia de los dogmas, se enfrentará con un entramado de extraordinaria complejidad, que no puede ser objetivamente expuesto en un solo artículo, ni siquiera resumido en sus grandes líneas generales.

2. La forma básica de la antigua Iglesia como norma permanente

Haciendo diferencia entre la única iglesia y las demás iglesias, cabe mencionar que la antigua Iglesia, se caracteriza, por ser ecclesia in ecclesiis, es decir, la única Iglesia existe en muchas Iglesias (locales) y estas numerosas Iglesias existen en la única Iglesia -punto en el que el plural utilizado por la Iglesia antigua para referirse a las Iglesias locales no debe confundirse con el plural de las Iglesias confesionales de nuestro tiempo- . Este peculiar entrecruzamiento de singular y plural se apoya, a su vez, en el hecho de que todavía se seguía conservando el sentido original de la palabra ecclesia: «asamblea», «reunión». Por consiguiente, el auténtico lugar existencial de la Iglesia no es una bu-rocracia, ni la actividad de un grupo que se declare a sí mismo «base», sino la «asamblea». Esta es Iglesia en activo y a partir de ella se explica la singular mezcla de unidad y multiplicidad, porque su contenido es la palabra de Dios, concretamente, la palabra hecha carne que, a partir de la palabra de la fe, se encarna una y otra vez.

En consecuencia, toda asamblea es totalmente Iglesia puesto que el cuerpo del Señor sólo existe entero, al igual que la pa¬labra de Dios. Pero también se sigue que cada asamblea o comunidad concreta, sólo es Iglesia en cuanto que se inserta en el todo, en la unidad con las restantes. En efecto, el cuerpo del Señor, que está entero en cada comunidad, es uno y el mismo en toda la Iglesia. Y lo mismo debe decirse de la palabra de Dios: sólo se la puede tener en cuanto que se la tiene con los otros.

En resumen, podemos decir que el punto de construcción de la más antigua eclesiología es la asamblea eucarística: la Iglesia es comunión (communio). A partir de aquí se da no sólo una estructura totalmente específica de la coexistencia de unidad y diversidad, sino también la unidad de Cristo y de la Iglesia, la imposibilidad de separar a la Iglesia visible de la espiritual, a la Iglesia como organización de la Iglesia como mis¬terio. La communio concreta es la Iglesia, la Iglesia es Iglesia en el culto, y este culto se llama ágape, eirene, koinonia, con lo que implica, el concepto de una responsabilidad humana global. Este culto nunca está cerrado ni puede estarlo. El todo significa una con¬cepción eucarística del ministerio: si la Iglesia es eucaristía, entonces el ministerio de la presidencia de la Iglesia es esencialmente respon¬sabilidad por la asamblea que se identifica con la Iglesia.

3. La evolución medieval

El proceso más decisivo en la evolución del occidente latino fue, el creciente distanciamiento entre sacramento y jurisdicción, entre liturgia y dirección concreta. Confluyeron y actuaron aquí múltiples factores. La forma paleoeclesial de «Iglesias» había sido posible gracias a la estructura urbana de la sociedad antigua. Ahora, en el ordenamiento esencialmente agrario de los nuevos pueblos, no podía prosperar a la manera antigua, con ello, se modificaba también la función del obispo y la de su presbiterio. A esto se añadían las diferentes formas en que ahora se presentaba la yuxtaposición de estructura misional y estructura de las Iglesias locales.

La Iglesia monacal irlandesa no conocía el orden epis¬copal, por lo que la potestad de consagración en las solemnidades sacramentales y la potestad de dirección marchan por caminos separados. En esta misma dirección señalaban las iglesias de propiedad privada, que eran una derivación del espacio jurídico germano (el sacerdote pasa a ser un funcionario del culto, dentro del conjunto administrativo de un señor feudal). El obispo, en cuanto funcionario imperial, sólo está orientado hacia la asamblea eclesial de manera secundaria hasta el punto de que, cuando lo juzga oportuno, delega en otros algunas funciones concretas. En semejante contexto, se va desarrollando con celeridad, hasta la baja edad media e incluso hasta el barroco, la se¬paración entre prebendas y servicio espiritual. La más amenazadora cristalización de este proceso se da en la separación entre sacramento y derecho, entre función sacramental y potestad de dirección. El ministerio, como figura jurídica, a la que se vinculaban unos determi¬nados productos, rentas o posesiones, compete a algún gran señor que, en muchos casos ni siquiera ha recibido las sagradas órdenes y que hace desempeñar los actos culticos a un sacerdote mal pagado que no tiene ninguna responsabilidad de dirección ni puede sentirse mínimamente responsable, de acuerdo a su condición; no está capacitado para la predicación y con frecuencia se limita a la simple repetición del rito, que pierde así, en la práctica, su verdadero sentido.

En el plano teológico, la consecuencia más trascendental de esta separación entre sacramento y jurisdicción fue, el ais¬lamiento del concepto de sacramento que de aquí se derivaba, de modo que ya no puede percibirse la identidad esencial de la Iglesia y asamblea litúr¬gica, de Iglesia y communio. Ahora la Iglesia es, por un lado, aparato jurídico, conjunto de derecho, órdenes y pretensiones que son las características básicas de cualquier sociedad. Tenía la pe¬culiaridad de que en ella se daban acciones rituales: los sacramentos. La eucaristía es uno de ellos, una acción litúrgica junto a otras, pero no ya el lugar general y el medio dinámico de la existencia eclesial.

La legítima concentración eucarística del ministerio obtiene así un sentido totalmente modificado, es decir, la consagración sacerdotal, que tam¬bién ha sido desplazada, en cuanto sacramento aislado, del gran con¬texto de la asamblea eclesial, se hace necesaria para poder cumplir los ritos sacramentales prescritos en la Iglesia, Por otra parte, el movimiento de la edad media no se redujo sólo a esto. Ante todo, es preciso declarar que la separación entre sacramento y derecho, por funestas que fueran sus consecuencias, que entre otras cosas, respondía a una necesidad básica.

Cabe mencionar que la reforma gregoriana se interesaba por restablecer la unidad de sa¬cramento y dirección. Otro gran movimiento reformista me¬dieval promovido por las órdenes mendicantes, luchaba por la uni¬dad de sacramento y palabra, de culto y predicación. Su esfuerzo se concentraba, además, en la emancipación de la Iglesia frente a las es¬tructuras feudales, en la libertad del evangelio frente a las condiciones materiales del orden medieval.

4. La protesta de Lutero

Para entender la protesta de Lutero, es necesario ir más allá de lo hasta ahora dicho y seguir la pista de un nuevo hilo de madeja de la evo¬lución. Este hilo se remonta hasta las reflexiones de san Agustín, cuya fuerza explosiva, hasta entonces olvidada, cobra ahora toda su efi¬cacia.

En su patria africana, san Agustín vivió la experiencia de una es¬cisión de la Iglesia sin parangón en las restantes Iglesias antiguas. En cada ciudad se alzaba altar contra altar, Iglesia episcopal contra Iglesia episcopal. El país estaba por doquier mezclado y dividido entre donatistas y católicos. Los movimientos de con¬versión fluctuaban de una a otra Iglesia, con demasiada frecuencia por motivos superficiales. Todo ello hizo que la comunidad eclesial vi¬sible pareciera sumamente problemática, desde este telón de fondo se comprende bien que san Agustín no pudiera identificar a la Iglesia auténtica con las personas que se reunían aquí y ahora para celebrar la eucaristía, porque podía muy bien ocurrir que mañana estos mismos hombres pasaran a for¬mar parte de otra asamblea distinta. La genuina Iglesia estaba cons¬tituida, según él, por aquellos que se reunirían para siempre y defi-nitivamente, bajo la llamada de Dios, es decir, por el número de los predestinados. Quien ahora estaba dentro, podía quedar definitivamente fuera, y a la inversa. No olvidemos que la mirada de Lutero se dirigía también a la Iglesia griega, que siempre había sido Iglesia, pero sin estar sujeta al papa. De aquí se concluía que lo que importaba no era la communio concreta, sino la comunidad que estaba al fondo de los factores institucionales.

Ahora, intentemos conseguir un diagnóstico algo más exacto de lo que aquí ha acontecido. No se puede rehuir la conclusión de que la eucaristía ha sido reducida a lo único que, según Lutero, constituye el núcleo y el contenido de la fe cristiana: comunicación fiable, pero no compartible, de un perdón de los pecados firme y seguro a la con¬ciencia atormentada de cada individuo.

Es interesante advertir que la crítica de Lutero no se refería en primer término a la idea de sacrificio y a la vinculación del sacerdocio a la misa, del sacerdotium y sacrificium. Aquí no se habla directamente de estos temas, de donde puede muy bien dedu¬cirse que esta vinculación no era ni tan exclusiva como hoy la pen¬samos, ni tan acentuada como nos la imaginamos. Lutero afirma, más bien, que el trabajo principal de los sacerdotes actuales es «leer las horas canónicas»; por consiguiente, deberían buscar su institución no en las palabras de la cena, sino más bien en aquel pasaje en que Cristo prescribe que se debe orar continuamente.

No se ha advertido que el carácter pneu¬mático de la Iglesia, se expresa en el carácter pneumático de sus servicios, por consiguiente, se niega todo el con¬texto de la communio, de la que lo único que ahora queda son los «predicadores».

5. La respuesta de Trento

El concilio de Trento, en su “Doctrina sobre el sacramento del orden” se limita a rechazar las afirmaciones más importantes de La cautividad babilónica de Lutero. Frente a la tesis de que el sacerdocio es sólo un ministerio de predicación, se establece que al sacerdocio le compete una potestad específicamente sacramen¬tal, a saber, la de consagrar, ofrecer el cuerpo y sangre del Señor y perdonar los pecados. A la concepción funcional luterana del minis¬terio se contrapone la concepción sacramental. Según esto, se afirma que la ordenación depende de criterios sacramentales, no políticos. Ésta misma estructura siguen las sentencias restantes, pero la Doctrina tiene todavía otro contexto, que es seguramente, el más importante, a pesar de que prácticamente en ninguna parte haya sido mencionado ni tenido en cuenta: la Doctrina se ins¬cribe dentro de los Decreta super reformatione.

En el canon 14, se establece que sólo puede ser admitido al ministerio sacerdotal aquel que se haya acreditado al menos durante un año de diaconado y haya demostrado ser capaz de enseñar al pueblo y administrar los sacra¬mentos y del que pueda esperarse que su mismo género de vida sea ejemplo e instrucción.

En el canon 16 se prescribe una especie de ordenación relativa. Nadie debe ser ordenado, sino aquel que a juicio del obispo sea de utilidad o necesidad para su Iglesia particular.

El canon 1 alude a la gran responsabilidad del pastor de almas, derivada del hecho de que el Señor Jesucristo le exigirá cuentas por las ovejas que le ha confiado y que le reclamará la «sangre» de aquellas que se hayan perdido por culpa del pastor.

El canon 2 pide que se celebren sínodos a intervalos regulares. El canon 3 regula las visitas y declara a este propósito: “Los objetivos principales de todas las visitas han de ser llevar la doctrina sana y verdadera... proteger las buenas costumbres, ganarse al pueblo para la religión, la paz y la pureza.

El último gran eco de la reforma borronea fue (en nuestro siglo), la figura de Juan XXIII, para quien la edición de las actas de las visitas del gran obispo fue una herencia vital, en la que veía reflejada su propia voluntad. Lo que el pontífice se proponía, al convocar el Concilio, no era otra cosa sino renovar justamente aquel impulso de reforma que había tomado en Carlos Borromeo y en el que las pa¬labras del concilio Tridentino se convertían en hechos.

David A. Pineda Escobar